Tabuda Radikal Dönüşüm:
Modern Öncesi İnsanın Tabusu Ölümden Modern İnsanın Tabusu Ölmemeye*
Ülker ve Altan Çetin’in aziz hatıralarına… [1]
İçeri girmiş olan ve
Memnuniyetle yeniden dışarı çıkmak isteyen için kapı yoktur,
Düzlüklerde, taşlarda bir açıklık yoktur.
Bundan böyle karanlık mezarda kalacaksın
Ama ben, senin acınla kahrolmak için kalıyorum.
Kırgız büyüsü
Acısına sokulabilmek olanaksızdı
Ölümü geciktirmeye çalışmak sadizm
Bir tabanca edinmek, annemi vurmak; onu boğmak… Romantik, saçma, boş düşünceler…
Simone de Beauvoir
Belki de hayatın kutsallığı dogmasının kökenini araştırmak gerekiyor. Bu belki de, hatta şbüyük bir olasılıkla, zayıf düşmüş Batı geleneğinin, kozmolojik bilinmezlikte yitirdiği azizi bulmak için yaptığı son yanlış girişimdir.
Walter Benjamin
Tabu… Kökeni belli olmayan, ortaya çıkış zamanı bilinmeyen, akla uygun hiçbir gerekçe sunmaya ihtiyaç duymaksızın, sorgulan[a]maksızın hayatın gerçeği olarak kabul edilen yasak, buyuranı meçhul, koşulsuz buyruk…
Wilhelm Wundt, Halkların Ruhbilimi (Völkerpsychologie) adlı eserinin Mit ve Din (Mythus und Religion) adlı ikinci cildinde, tabunun “insanlığın yazılmamış en eski yasası” olduğunu belirtir. Tabu tanrılardan daha eskidir ve bu eskilik dinden önceki bir döneme kadar uzanmaktadır. O halde tabu, “dokunulmazlığı” sayesinde, günümüzden geçmişe uzandığı ölçüde bugün bulunduğu noktadan geleceğe doğru da uzanabilecek, böylece, “ilkel” [2] toplumlardan gelecek kuşaklara doğru, karanlık, dibi görünmeyen, sonsuz ve bazen de uğursuz bir nehir gibi akıp gidebilecektir. Öte yandan, toplum kimi zaman kendi korkularını, mantık ve etik dışı arzularını ezelî yasakların kılıfına büründürerek, bir tabuyu deforme edebilir, sahte ya da melez tabular da yaratabilir. Bu yazı işte böyle bir dönüşümün izlerini sürme denemesidir.
Sigmund Freud, Totem ve Tabu: Vahşilerin ve Nevrotiklerin Ruhsal Hayatlarındaki Bazı Uyuşmalar’da (Totem und Tabu: Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker) şöyle yazar:
“Bizim için tabunun birbirine zıt iki anlamı vardır: bir yandan kutsal (sacré), kutsallaştırılmış (consacré) anlamlarına; diğer yandan da tehlikeli, yasak, kirli anlamlarına gelir. […] Bizdeki ‘kutsal korku’ tamlaması çoğu durumda tabu anlamını karşılar.”
Giorgio Agamben’in ifadesiyle, “sacer, kirletmeksizin ya da kirlenmeksizin dokunulamayan kişilere ya da şeylere” işaret eder. Bu bağlamda kutsallıkla kirlilik aynı eylem ve varlıkta buluşur. Lânetli olan, tanrılar için kurban edilerek kutsal kılınır, kirli eylem kutsallaştırma yoluyla aklanır; kutsal şeylere dokunmak tabu, ancak kutsal insanı öldürmek meşrudur. Dolayısıyla da “homo sacer” kurban edilmek suretiyle “ölüler dünyasının tanrılarına adanan bir suçlu kutsaldır”. Tabuda hem tanrı, hem şeytan gizlidir, “ölüm”de de olduğu gibi. René Girard, ”kötücüllük-iyicillik ikiliği, ölümün maddesel yanında bile bulunur” der. Bu bağlamda ileride kısaca değineceğimiz ata kültü hatırlanabilir.
“İlkel” kültürlerde ölüm kötücül ya da tanrısal bir iradenin ürünü olarak kabul edilmiştir. Öte yandan, bireyin toplumun gerçek bir parçası olduğu ve ancak grup aracılığıyla var olabileceği bir düzen içinde, söz konusu olan bireyin değil toplumun ölümüdür; ölüm olayı grubun kendisini tehdit etmekte, Lucien Lévy-Bruhl’un ifadesiyle “tözünden bir parçasını alıp götürmektedir”. Lévy-Bruhl ilkel insanda topluluk içinden birinin ölümü durumunda, diğerlerinin ölüme karşı duydukları korkunun gerçekliğini “belki de ölmektedirler!” ifadesiyle vurgular. Çünkü “ilkel” toplumda “biri öldüğü zaman, bir anlamda grup da ölmeye başlamaktadır. Zira gerçek canlı grubun kendisidir”. Topluma yönelik bu “saldırı” karşısında, düzeni yeniden garanti altına alma işlevi üstlenen mekanizmaların derhal devreye girmesi kaçınılmazdır; bu bağlamda ölüm kavramı ile ilişkili tüm ritler, törenler ve tabular “ölüden çok tamamlayıcı bir parçası olduğu gruba, ölümü nedeniyle vermiş olduğu zararın telafisiyle ilgilidir”.
Northcote Thomas, Encyclopedia Brittanica için yazdığı Tabu (Taboo) makalesinde, tabunun kaynağının insanlarda ve hortlaklarda bulunan ve cansız eşyaya da geçebilen garip bir güçte olduğunu yazar: “Tabu sayılan kimseler ve şeyler elektriklenmiş eşyaya benzetilebilir. Bu gibi insanlar ya da eşya öyle korkunç güç kaynaklarıdır ki, elektrikleri dokunmayla geçebilir ve bu elektriğin boşalmasına neden olan canlı dayanıklı değilse üzerinde yıkıcı etki yapar.” Dolayısıyla tabu, kendini doğrudan dokunma eyleminde gösterir.
Ölümün “bulaşıcı” olduğu düşüncesinin temelinde bu korunma içgüdüsü yatar. Lévy-Bruhl’a göre, “ölümün bulaşıcı olduğunu söylemek, bir ölünün huzurunda, aynı gruba ait üyeleri birbirine bağlayan sıkı dayanışma düşüncesinin her birine yoğun bir şekilde dayatılması demektir.” Ölü tabusu bazı ilkel topluluklarda yalnızca ölülere, ölünün mekânına ve eşyalarına değil, yas tutanlara, yas tutanların mekânına ve eşyalarına da uygulanan – deyim yerindeyse- bir şiddete dönüşür. İngiliz Kolombiyası’nda, ölünün ruhunun içeri girmesine engel olmak amacıyla, yas tutanların dikenli çalılar üstünde uyuması bu konudaki çarpıcı örneklerden yalnızca biridir. Son derece yaygın olan ölünün adını anma yasağı Afrika’da Masailer tarafından kişiye ölür ölmez yeni bir isim verilmek suretiyle uygulanır ve böylece canlılar ölünün eski adının getireceği tehlikelerden korunurdu. James Frazer, Büyü Sanatı ve Kralların Evrimi (The Magic Art and the Evolution of Kings) adlı çalışmasında Victoria ve Kuzey Amerika’daki birçok boyda ölünün bütün akrabalarının adlarının değiştirilmesine kadar varan bu tabunun en uç örneğini yerli dilini öğrenmekte güçlük çeken misyoner Dobrizhofer’den aktarır: Paraguay’daki bazı boylar ölünün ardından, yalnızca topluluğun bütün üyelerine yeni isimler takmakla kalmazlar, aynı zamanda ölünün adıyla benzeşen bütün hayvan, bitki ve eşyaların adlarını ve hatta ilgili fiilleri de değiştirirlerdi.
Ölünün adıyla ilgili tabuyu anlayabilmek için, günümüzün maneviyatçı bir metafizik yaklaşım içeren “ruh” sözcüğünün, ilkel insanın inancına göre ölümden sonra bedeni terk eden ve ne tamamen maddi, ne de tamamen manevi olan “şey”in karşılığı olamayacağını hatırlamamız gerekiyor. Kişinin – özellikle de kahramanın – ruhunun herhangi bir eşyanın veya canlının içinde saklı olarak da var olmaya devam edebileceği inancı, “ruh”u daha çok yaşamı sağlayan değişik güçlerin tamamını kapsayan bir kavrama dönüştürmekte. Bu bağlamda, “ilkel” insanın düşüncelerini kendi kavramsal çerçevemiz içine sokmaya çalışmanın anlama ihanet etmek olacağına işaret eden Lévy-Bruhl, “ilkel” düşünceye sadık kalmak adına, “tin, gölge, hayalet, ölünün ruhu” gibi ifadeleri de reddederek, “ölü adam” ya da yalnızca “ölü” demeyi tercih eder. Tryjarski ise, ölüler ülkesine ulaşması için gereken süre boyunca yaşayanları duyup anlayabildiğine inanılan ve ölümden sonra da var olarak, bu dünyaya müdahale edebilen bu ruh biçimini “ölülerin canları” olarak tanımlar. Bu bağlamda, dokunma tabusu hastalığın “can”ı olan “ruh”un ölünün cesedinde ve eşyalarında yaşadığına dair inançla ilişkilidir.
Özellikle çürüme aşamasında, ölü tekinsiz ve tehlikelidir; Robert Henry Codrington, “vücut çürürken, ölü, güçsüz demektir” der. Ancak koku ortadan kalkıp ölüden geriye yalnızca “ak kemikler” kaldığında, korku ve tiksinti yerini saygıya bırakacak, tabu olan kutsal olana dönüşecektir, çünkü ölü gücünü toplamış, topluluk adına “faydalı” hale gelerek, tekrar yaşama katılmış ve ata statüsüne yükselmiştir. Mircea Eliade’nin ifadesiyle, “kürek kemiği sürekli yenilenen ‘tüm hayat’ın sembolüdür”, en önemli ata mirası ve aynı zamanda kehanet aracı olarak, iskelet geçmişten geleceğe uzanır. Birçok toplumda iyicillik ve doğurganlık gibi erdemler atfedilen beyaz ve kuru kemiklerin koruyuculuğuna inanılır ve ailenin ölmüşlerinin kafataslarına sahip olmak saygın bir soy kütüğünün şartı sayılırdı.
“Anneyle Uyku” – Asmat Kabilesi, Batı Papua (Nisan 2009)
Ölü tabusu, ölümün bulaşmasından olduğu kadar, tekinsiz ruhun geri gelip yaşayanlara musallat olmasından duyulan korkudan da beslenir. Bu bağlamda, günümüze kadar uzanan bazı yas davranışlarının kökeninde de, kayıptan duyulan acıyı dışa vurarak “şifalanmaktan” çok, ölüyü kendisi için çekilen acıyı görünür kılmak suretiyle hoşnut ederek öfkesini yatıştırma ve aynı zamanda, artık ait olduğu ölüler dünyasına gitmesini sağlayarak kendisinden korunma refleksi yatar; nitekim Lévy–Bruhl, Watubela adalarında müthiş bir yaygara koparan ve kendilerini yerden yere atan yerlilerin ölüye ölmüş olduğunu anlatmayı amaçladıklarını aktarır. Orta Asya Türklerinde de aynı amaçla gerçekleştirilen yüksek sesle bağırma, giysileri ve yüzü yırtma geleneğinin, İslâmiyet’in yasaklarına direnerek Osmanlı sultanlarının cenazelerinde sürdürülmesini ve bugün hâlâ Anadolu’da yaşıyor olmasını tabunun gücüne bağlamak yanlış olmayacaktır.
“İlkel” ve geleneksel toplumlar için tek geçerli gerçek olan mitolojinin ve kadim kültürlerin bu çerçevede doğaya, toprağa ve ataya bağlılık üzerine temellenen inanç sisteminin kültürlerötesi evrensel bir tutum olduğu ve hiç etkileşime girmemiş kültürlerde de benzer mitolojilere rastlanabildiği bir gerçektir. Bu bağlamda, farklı ilkel topluluklarda rastlanan ölü tabusu, dünyanın çeşitli coğrafyalarında geleneksel toplumların hayatında da kendine yer bulmuş, bir yandan halk tarafından çok daha soyut bir dünyaya ait olan tek tanrılı dinlerin çerçevesi içine aktarılırken, diğer yandan yeni dinin kabullenmediği ama engellemeyi de başaramadığı pek çok davranış, din adamlarının kökeninde yatan gerçekleri örtbas etmesi ve hatta sonunda kendisine bile unutturması yoluyla da modern yaşama sızmayı başarmıştır. Keltlerin hasat ve ölüler bayramı “Sa-win”in İrlanda’nın Hıristiyanlığı kabul etmesinden sonra Katolik Kilisesi tarafından “Halloveen”e dönüştürülmesi bu bağlamda hatırlanabilir. [3]
Bu konudaki örnekleri sıralamak bu metnin sınırları içinde elbette mümkün değil, bu nedenle tabunun sürekliliğini gösteren birkaç örnek vermek yeterli olmalıdır: Yukarıda da değindiğimiz gibi, ölüden korunmanın en pratik yolu onu “kovmak”tır. Minusinsk bölgesi Tatarlarında, mezarlık yoluna, gerektiğinde ölüyü mezarına döndürmek üzere silahlanmış özel bekçiler dikmeye kadar giden bu korku, ölüm kültünün belki de en değişmez unsurlarından biri olarak hemen hemen her dönemde gizlice yaşamaya devam etmiştir. Hem öldüğünü idrak etmesini, hem de geri dönmek istemesi durumunda yolu şaşırmasını sağlamak amacıyla ölünün yaşadığı mekândan farklı biçimlerde çıkarılması, Eski Türklerden 19. yüzyıl İngilteresinin ve günümüz Romanyasının bazı kırsal yörelerine kadar, çeşitli dönem ve coğrafyalarda görülebilen yaygın bir gelenektir. Bu “yol şaşırtma” bazı Orta Asya boylarında ölünün kapıdan değil, yurdun yan tarafında açılan bir boşluktan ya da dumanın çıktığı açıklıktan çıkarılmasıyla gerçekleştirilir. Anadolu’nun farklı yörelerinde bugün hâlâ görülebilen, cenazeyi pencereden çıkarmak, ölünün toprağa verilmesinden sonra ayrı gruplar halinde farklı yollardan geri dönmek, dönüş yolu boyunca geriye bakmamak, mezarlıktan eve dönünce haneye girmeden tuvalete veya ahıra uğramak, yas evinden çıkınca meyve ağacının etrafında üç defa tavaf etmek gibi ölüye yön şaşırtmayı amaçlayan alışkanlıklar kuşkusuz bu kadim tabunun günümüze uzanan izleridir.
Benzer şekilde, Sultan I. Süleyman’ın cenazesinden sonraki padişah cenazelerinde, tabutun mezara taşınması aşamasında yeni sultanın dairesine çekilmesini, Gülru Necipoğlu ölüm tabusuyla, “ölümün padişaha bulaşacağı kaygısı”yla ilişkilendirir. Müslümanlıkta hayır kavramıyla örtüştürülmüş olan ölünün giysilerini dağıtmak âdeti “ruhu üstüne dönmesin” düşüncesine dayanırken, ayakkabılarını öldüğü gün kapının önüne çıkarmak veya birine vermek de, ölüye “sen öldün, geri gelme” demenin bir biçimi olmalıdır. Günümüz cenazelerinin en yaygın unsuru olan çelengin çıkış noktasında ölüyü çember içine hapsetmek düşüncesinin bulunduğu ve Anadolu’nun bazı yörelerinde rastlanabilen, ölünün yüzünü açıp bir kürek toprak atarak “gözünü toprakla doyurmanın” sevdiği kişileri de ölüme sürüklemesini engellemenin en zor ve zalim biçimi olduğu bilinen gerçekler…
Bütün bu örneklerde de görüldüğü gibi, ölü tabusu yüzyıllara direnmiştir, ancak ölüme yüklenen anlam zamana ve mekâna bağlı olarak değişmiş, deyim yerindeyse, buna bir de “ölme(!)” tabusu eklenmiştir.
Yaşamın doğayla uyum içinde akıp gittiği, insanın “yaşam-ölüm-yaşam” döngüsüne inandığı “ilkel” ve kadim zamanlardan günümüze kalan dünya mitlerinde karşımıza çıkan “Toprak Ana”, bireyselliğin, modernliğin ve kapitalizmin doğuşuyla birlikte, aynı zamanda hem yaşamı hem de ölümü doğuran “kutsal rahim” olmaktan çıkmıştır; artık kutsal olan doğanın ilâhî düzeni ve bu düzenin ritmine uyarak birbirini tamamlayan ve takip eden yaşam, ölüm ve yeniden doğuş değildir.
Göbek Kordonunu Kesen Ölüm/Codex Laudianus – Aztekler
Modern toplum, kadim kültürlerin bilgeliğini, yaşamın bize sunduğu maddî-manevî bütün güzelliklerin “sahip olunacak” şeyler değil, mutlaka bir gün kaybedilecek, döngüler halinde devredilecek şeyler olduğunu, zamanı gelince yitirmenin gerekliliğini ve güzelliğini unutmuştur. Günümüzde toprak, doğa, emek, adalet, sağlık ve hatta yaşam bile alınıp satılabilen “şey”lerdir. 21. yüzyılın yalnız ve yalnızca kendi yaşam hakkını kutsayan ve kendinden küçük ve zayıf bulduğu tüm varlıkları bu uğurda ezip geçmeye istekli zihniyeti, kitlesel imha araçlarını siyasî iktidar, maddi güç ve konforlu yaşam adına sürekli daha etkin kılma yolunda çaba harcamakta, “çirkin” ve “ayıp” ilân ettiği ölümü ancak kendi elleriyle ve bir başkası üstünde gerçekleştirilirse “mübâh” sayarak tanrı rolüne soyunmaktadır. Ölümü kabullenemeyen, sürekli kendinden öteye, “ötekine” itekleyen uygar insanın yaşamında “doğal ölüm” kavramına yer yoktur artık, ölüm bir anlamda herkesin “öteki”si, “düşman”ıdır. David Le Breton bu konuda şöyle der: “Batı toplumları ölümü kendi simge anlayışlarından dışlarlar, bu toplumların temelinde çok keskin bir ikililik vardır: bir yanda yaşam, öbür yanda ölüm, ve inkâr bu bölünmeyi sürdürmeye yönelik bir çabadır. Bugün ölüm bir kovuşturmazlık kararı, bir aklamadır, tam anlamıyla pozitiflik haline gelmiş bir yaşamın antitezi, zamanın belirlenmiş olmasıdır, ölüm burada dayanılmaz dağılma ve vâde bitimidir.”
Zoraki bir “olumlama” kültürü insanlara sürekli olarak her ne koşulda olursa olsun hayatta kalmaları gerektiğini dayatmaktadır, çünkü ölü tüketemez. Normal seyrinde yaşlanmanın ayıp, “ağız tadıyla” ölmenin haram ve ölmenin “yenilgi” sayıldığı günümüzde, yaşam ölüme karşı verilen beyhude bir savaşa dönüşmüştür; Jean Baudrillard’ın ifadesiyle, “günümüzde ölmek normal bir şey değildir ve yeni bir şeydir bu. Ölmek düşünülmesi mümkün olmayan bir anormalliktir, ölüm karşısında her şey, herkes zararsızdır. Ölüm suç işlemektir, suçlu olmaktır, çaresi olmayan bir sapmadır. […] kültürümüz yaşam ve ölümü birbirinden ayırmak için harcanan muazzam bir enerjiden ibarettir.”
Bu dönüşümün nasıl gerçekleştiğini, ilkel insan için, Le Breton’un ifadesiyle “başka bir dünya ama canlıların dünyasına karışmış bir dünya” olan, dinsel törenler, dualar ve yakarmalarla sürekli ilişki içinde bulunulan ölümün, yaşamın nasıl bu kadar dışına itildiğini, neden ürkütücü bir kara boşluğa, hiçliğe ve nihai sona dönüştüğünü burada tekrar hatırlamakta fayda olduğuna inanıyorum:
Cennetten kovulan insanın çöküşü üzerine kurulu Ortaçağ Hıristiyan inancının, ölümü insanlığın günâhları için ödemek zorunda olduğu bir tür kefarete dönüştürmesine karşılık, bu dönem boyunca da, ilkel ve geleneksel toplumlarda olduğu gibi, tören ve ritüel aracılığıyla “başa çıkılabilir”liğini korumuştur ölüm. Dünyayı akılcılık arayışıyla ve fiziksel ölçülerle kavramaya yönelen Rönesans, ölümü “tanrının cezası” olmaktan kurtaracak, doğanın eşitlikçi gücüne hizmet eden, fakat aynı zamanda insanın tükeniş karşısındaki acizliğinin hüznünü de içinde barındıran bir figüre dönüştürecektir. Bu, aynı zamanda insanın “ölüme karşı çıkış”ının kendi tarihi içinde de önemli bir kırılma olup, bir anlamda olumlu olanın olumsuz sonucudur; “erteleme”yle başlayan bu karşı çıkış, acınası bir “inkâr” ve hatta gâfil bir “iptal” çabasına doğru dolu dizgin yol alacaktır. Bilim alanındaki ilerlemeler kutsallıktan boşalan yere fizik yasalarını koyarken, Hümanizm insanı dünyanın merkezine yerleştirecek ve böylece önce “yaşlanmaya bağlı” ve ardından, Aydınlanma çağıyla gündeme gelen hijyen tartışmalarıyla, “hastalık olarak ölüm” kavramı doğacaktır. Böylece ölüme giden yolda kılavuzluk etme misyonu kiliseden tıbba, ölünün kaydını tutma ve mekânını hazırlama görevi ise, mülkiyet ve sekülerleşme kavramlarının doğuşunu izleyerek, dinin egemenliğinden devletin yönetimine geçecektir. Toplum tanrısal kutsalın boyunduruğundan kurtulmuştur gerçi, fakat akılcı burjuvazi ve oluşmaya başlayan kapitalist sistem kendi “kutsal”larını yaratmakta gecikmez: Para, iktidar ve her ikisinin tadını “ölesiye” çıkarabilmek için “ölmemecesine” yaşamak…
Böylece ezelden beri ölüm korkusuyla savaşan, felsefe aracılığıyla bu korkusunu aşmaya çalışan insan, doğrudan ölümle, doğanın değişmez ve ilâhî kuralının kendisiyle savaşmaya girişmiştir. Erdemli bir yaşam için ölüm korkusunun yenilmesi gerektiğini ilk kez dile getirerek felsefeyi ölmeyi öğrenmeye, felsefe yapmayı da ölüme hazırlanmaya benzeten Platon unutulmuş, ölümsüzlük Sokrates’in felsefesindeki gibi akıl, Platon’un düşüncesindeki gibi ruh ya da Rönesans döneminde olduğu gibi bilgi ve eser aracılığıyla kazanılan manevî bir mertebe olmaktan çıkmıştır. Toplumun yerine bireyi, birliğin yerine rekabeti, maneviyatın yerine maddiyatı baş tacı eden düzen, kişiyi ölüm karşısında yapayalnız, tesellisiz bırakmıştır.
Bu yalnızlaşmayı ölüm döşeği üzerinden okuyan Philippe Ariés, ölümü yaklaşan kişinin kendi yatağında yakınları, dostları ve hatta ailenin küçük çocuklarıyla çevrelenmiş olarak tevekkülle uğurlandığı veda törenlerinin en az cenaze ve yas kadar önemli bir ritüel olduğunun altını çizer.
Sevilen Eşin Son Dakikaları – Pierre Alexandre Wille
Bu, ölümün, yalnızca arkada kalanlarca değil, ölen kişi tarafından da kabul edilişi, deyim yerindeyse hayatın içine çekilişidir. Ölümün inkârı, 19. yüzyılın ikinci yarısında ölüm döşeğinin etrafında toplananların, hakikati ölen kişiden gizleme çabalarında somutlaşır. Ariés’e göre, bu yalanın çıkış noktasında ölüm döşeğindeki kişiyi koruma arzusu ve onun ölümüne katlanamayış vardır. Ancak bu iyi niyetli inkâr, modern toplumun “hayatın mutluluk olduğu ya da mutlulukmuş gibi yaşanması gerektiği” düşüncesini izleyerek, yerini kısa sürede ölümü bu mutluluk senaryosundan çıkartma çabasına bırakacaktır. Ariés, 1930-1950 yılları arasında hız kazandığını söylediği bu değişimi, ölünen yerin değişmiş olmasına bağlar; insanlar artık evlerinde değil, evlerinde görmedikleri bakımı sağlayan hastanelerde ölmektedir. Hastane artık “steril ölüm evi”ne, ölüm ise doktorların ve hastane personelinin inisiyatifindeki “teknik bir olgu”ya, “tıbbın yenilgisi”ne dönüşmüştür.
Sanat Yok, Mektup Yok, Toplum Yok – Damien Hirst
Doktor – Katharina Fritsch
Yaşam uzamasına uzar ama yaşayan gerçekte ne kadar “yaşamak”tadır? Melik Saraçoğlu, Hastane Defteri’nde şöyle yazar:
“Hastaneye yatan yetim. Buraya yattığım an herkesi kaybettim. Ebeveyn, eş, çocuk… Hepsi şefkat kumkuması kesildi. Bana başka türlü baktıklarını hissettiğimde, kimim kimsem kalmadı. Dokunuşları, öpmeleri farklıydı artık. Ben yattım, ailem yitti.”
Saraçoğlu’nun deyişiyle, artık “yaşama savaşı değil de, yaşayadurma savaşı” veren insanın, istese de modern tıbbın elinden kurtulup, kendisi olarak huzur içinde ölmesi yasaktır:
“Yazıyorum, çünkü varlığıma göz diken bu soysuz hastaneye ait olarak değil, ben olarak yaşamak ya da ölmek istiyorum. Ve bunu da, ancak dört bir yandan beni kuşatan, elimi-kolumu bağlamakla yetinmeyip orama burama yeni delikler açarak ırzıma geçen, her an ve her yerde karşıma çıkan hastaneye ait sayısız eşyanın, şahsın ya da şeyin ardında saklanan sırrı ortaya çıkararak, onlarda yazılı olan gizleri açığa vurarak, beni aralarına davet etmelerine kulak tıkayıp kendimi öteki kılarak yapmalıyım, yapmaya çalışacağım.”
Misyonu acılı ruhları ve bedenleri sağaltmak olan hastane, ölüme yenik düşmeme çabasına kendini öylesine kaptırmıştır ki, ölüm tabusuna yenik düştüğünün farkına bile varmamıştır. Artık hasta ne kadar ıstırap çekerse çeksin, ölümü ne kadar içten dilerse dilesin, bir mum gibi sönüp gidene kadar “diri” kalmak zorundadır; ölmek yasaktır! Şöyle yazar Simone de Beauvoir kendi annesinin ölümünü anlattığı “Sessiz Bir Ölüm”de:
“Ölümle işkence arasında bir yarışma başlamıştı. Sevdiğiniz insan size: “Acı bana!” diye haykırmış, bu haykırış boşa gitmişse, arkasından nasıl yaşayabilir, bu yaşayışı nasıl kabullenebilirsiniz? Buydu kafamdaki soru.
Bu yarışı ölüm kazansa bile, en tiksindirici yutturmacaydı bu! Annem bizi yanı başında sanıyordu; oysa biz, şimdiden onun öyküsünün öte yanına geçmiştik. Her şeyi bilen kötücül bir cindim ben; elimdeki kâğıdı görüyor, oyunun içyüzünü biliyordum; o ise, pek uzaklarda, insan yalnızlığı içerisinde çabalamaktaydı. İyileşmek için bütün gücüyle gösterdiği çaba, sabrı, yiğitliği, her şey, bir aldatmacaya alet edilmişti. Çektiği acıların hiçbirinin karşılığını göremeyecekti. […] Sorumlusu olmadığım halde, benim olan, hiçbir zaman da bağışlatamayacağım bir günahın, umutsuzluk içinde, cezasını çekiyordum. […]”
Hippocrates’in giderek meş’um bir niteliğe bürünen meşhur yemini, bugün dünyanın pek çok yerinde ölümü hasretle bekleyen şifasız hastaların maruz bırakıldığı işkenceyi meşrulaştırma aracına dönüşmüştür. İnsan sormadan edemiyor: Hippocrates, “benden ağı (zehir) isteyene onu vermeyeceğim gibi, böyle bir hareket tarzını tavsiye bile etmeyeceğim” sözünün, hastayı işkence çekerek ölmeye mahkûm ettiğini hiç mi görememişti? “… tedavimi hiçbir vakit kötülük için değil, daima yardım için kullanacağım” diyerek, tıbbın hastanın acılarının son bulmasına yardım etmesinin önündeki en büyük engellerden birini bizzat koyduğunu hiç mi öngörememişti? “Canlı” kalmasına yardım etmenin, hastanın yaşam kalitesine, aklına ve onuruna zarar vererek, kötülüğe dönüşebileceğini hiç mi düşünememişti? “Filozof hekim, ilâhi kudretin yeryüzündeki en sâdık temsilcisidir” derken, tıp biliminin gün gelip ilâhi kudretin “ölümlülük” buyruğuna böylesine karşı geleceğini tahmin edebilir miydi?
Yemini, gelin gene Melik Saraçoğlu’nun Hastane Defteri’ndeki “sivri dilli” ve “nankör” hastasının gözüyle okuyalım:
“Son düzlüğe girdiğimizde, Hipokrat Bey baklayı ağzından çıkarıyor: “Etrafımda olup bitenleri, görüp işittiklerimi bir sır olarak saklayacağım ve kimseye açmayacağım.” Hastanenin temel atma töreni. Sadece doktor ve şürekâsının hâkim olduğu bu gizemler yumağı bok çukurunun kuruluş öyküsü…
…
Görüp işittiklerimi bir sır olarak saklayacağım ve kimseye açmayacağım… Bu yataklarda, bu muayene sedyelerinde, ameliyat masalarında kim bilir neler görüyor; koridorlarca uzanan kapalı kapılar ardından hangi inlemeleri, hangi incinmiş hıçkırıkları işitiyorsunuz… Göstermek ya da söylemek istemediğimiz gizlerimizi bile söküp alıyorsunuz bizden. Stetoskoplarla, mikroskoplarla, röntgen, MR, ultrasonlarla zorbaca sahip oluyorsunuz bilgilerimize.
Sır olarak saklayacağım ve kimseye açmayacağım… Alnımızda yazan eceli okumayı bilseniz de, biz sefil hastalarla geleceğimizi bile paylaşmıyorsunuz.”
Gerçek doktor, “hekim”, hiç kuşkusuz bilgelikle donatılmış ve kutsal bir görevle onurlandırılmış olandır, onun kadim şifacının, şamanın bilgisiyle bağlantısı kopmamıştır. Bununla birlikte, modern tıp giderek tanrının ve doğanın buyruğuna karşı çıkan bir “alternatif tanrı” rolüne soyunmuştur; insan öldürmek kadar, insanı zorla yaşatmak da insanlık suçu değil midir?
“Her şeyden önce, içinizde ıstırap çeken bir insanın acısına son vermesine yardım etmenin suç olduğuna inanan biri var mı? Böyle biri varsa, hemen şimdi söylesin!” Jack [Jacop] Kevorkian ya da ötanazi karşıtlarının kendisine yakıştırdıkları ismiyle “Doktor Ölüm” bu meydan okumayla açar “istemli ötanazi”yle yargılandığı davanın savunma konuşmasını. Bu gözü pek adam, 1990 yılından, mahkeme tarafından suçlu bulunduğu 1999 yılına kadar, aralarında, evini “yardımlı intihar”lara açmak suretiyle kendisine “günahkâr” misyonunda destek olan yakın dostu Janet Good’un da bulunduğu 130 şifasız hastanın ıstıraplarına son verme arzusunu ağır bir bedel ödemeyi göze alarak yerine getirmiştir.
Jack Kevorkian
Koma – Jack Kevorkian
Tarihte ilk kez Romalı tarihçi Suetonius tarafından kullanılan “ötanazi” [Yunanca “iyi, hoş” anlamındaki “eu”, ve “ölüm” anlamındaki “thanatos” sözcüklerinden…] konusunun tıbbî boyutunu tartışmak elbette ki haddim değildir. Bununla birlikte, can taşıyan, can verecek olan ve hepsinden önemlisi can verecek sevdikleri olan, “iyi ölüm” üzerine kafa yorma ve yorum yapma hakkına sahip olmalıdır. Bir hastaya ötanazi uygulama kararının tıbbi olarak beraberinde pek çok soru işareti getirdiği ve doktora ağır bir sorumluluk yüklediği inkâr edilemez bir gerçektir; teşhisin doğruluğunun, hastanın “diri” tutulabileceği süre içinde hastalığın çaresinin ya da hastanın ıstırabını giderecek ilaçların bulunmayacağı bilgisinin ve hastanın bu kararı kendi özgür idaresiyle, bilinci yerinde olarak vermiş olduğunun tartışmasız kesinliği, bu kararın verilmesi konusunda öncelikli olarak sağlanması gereken koşulların başında gelir. Bir diğer konu ise, hastanın ölümünün hangi aşamasında olduğu meselesidir, çünkü Ariés’in ifadesiyle, “ölüm… bir dizi küçük aşamayı izleyerek minik parçalara ayrılmakta ve sonunda hangi aşamanın gerçek ölüm olduğunu bilmek olanaksız hâle gelmektedir. Bu aşamalardan birinde bilinç kaybedilirken, bir başkasında solunum sona ermektedir. Tüm bu küçük sessiz ölümler büyük dramatik ölüm eyleminin yerine geçerek onu ortadan kaldırmışlardır ve artık hiç kimse anlamının bir kısmını kaybetmiş bir an için, haftalar hatta aylar sürebilen bir süre boyunca bekleme güç ve sabrına sahip değildir.” İçinde “birey”in acıya karşı tahammülsüzlüğünün eleştirisini saklayan bu saptama, aynı zamanda – ister istemez – Ortaçağ’da ölü zannedilerek diri diri gömülen ve muhtemelen mezardan çıkmaya çalışırken çıkardıkları seslerle vampir hikâyelerini körükleyen “teşhis mağdurları”nı ve ölümün kesin tespitinin tıp biliminin gelişmişliğine bağlılığını hatırlatmak ve bu gelişmenin önünün açıklığına işaret etmek suretiyle, ötanaziye temkinli yaklaşmamız gerektiğini de düşündürmektedir. Bununla beraber, burada bizi ilgilendiren asıl konu tıbbî veya hukukî değil, dinî ve etik “gerekçelerle” yasaklanan, içinde en büyük iki günahı, hem “intihar”ı, hem de “cinayet”i barındırdığına inanılan ölümdür. Burada sorulacak asıl soru, ölme yasağının akıl yoluyla açıklanabilir mi, yoksa geçerli bir nedeni olmayan sorgulanamaz bir kural, bir başka deyişle tabu mu olduğu ve daha da önemlisi, çağımız insanının, kendi yaşama hırsını ve ölüm korkusunu bazı dinî ve etik gerekçeler arkasına gizleyip gizlemediğidir.
Emile Durkheim intiharı, “bencil intihar”, “elcil intihar” ve “kuralsızlık intiharı” olarak üç kategoriye ayırır. Bencil intihar, toplumun intihara bakışıyla olduğu ölçüde, bireyin toplumsal çevresiyle kurduğu bağ ile de ilişkilidir. İntihar oranı, üyelerin toplum yaşamıyla bütünleşmesi durumunda azalırken, bireyselciliğin ön plâna geçtiği toplumsal yapı içinde artmaktadır; Durkheim’ın ifadesiyle, “bireyi kendi başının çaresine bakmak durumunda bırakan etkenler ne kadar çoğalırsa, intihar olayları da o ölçüde artar.” Elcil intihar, bireyin yaşamının gelenekler ve alışkanlıklarla katı bir biçimde sınırlandırıldığı toplumlarda, dinsel ya da siyasal kabuller ve buyruklar doğrultusunda gerçekleştirilen ve bencil intiharın aksine, bireyin yaşamının toplum yaşamıyla aşırı bütünleşmesiyle körüklenen intihar biçimidir. Kuralsızlık intiharı ise toplumda “birey davranışlarında uyulacak ölçülerin bulunmamasından” ileri gelmektedir.
İntihar, tek tanrılı dinler öncesinde [ve tek tanrılı dinlerin buyruğu altına girmeyen coğrafyalarda hâlâ] bazı kültürler veya düşünürlerce hoşgörüyle bakılan veya meşru kabul edilen ve hatta kimilerince, koşullara bağlı olarak, topluma karşı görev sayılan bir eylemdir. Gücü yerindeyken ölenlerin doğrudan göğe çıktığına, hastalık ya da yaşlılık gibi nedenlerle ölenlerinse uzun süre yeraltı tanrısına hizmet ettiğine dair inançların hüküm sürdüğü eski Orta Asya boyları gibi topluluklarda ve yaşlılık nedeniyle artık çalışıp üretemeyenlerin onursuz bir yaşam sürdüğüne inanılan eski Japon kültüründe, iyi bir oğul zamanı geldiğinde anne ve babasını ölümlerini bekleyecekleri özel bir mekâna kendi eliyle götürmekle yükümlüdür. Farklı yöntemlerle de olsa bu geleneğe, başta elden ayaktan düşen yaşlılarını ve şifasız hastalarını Ganj nehrine bırakan Hintliler olmak üzere, Inuitlerde, bazı Germen kavimlerinde ve İskandinav folklorunda da rastlanmaktadır. Tecrit, ölüme terk etme ve fiilen öldürme olarak karşımıza çıkan bu geleneğin, kuşkusuz yaşlılığın ârazlarını hastalık olarak okumakla da yakın ilişkisi vardır. Hasta kişinin kötü ruhların istilasına uğradığı, ruhunun kaçırılmış ya da yenmiş olduğu inancı toplumda ciddi bir korku yaratmaktadır. Jean-Paul Roux’nun deyişiyle, “şamanist bir toplumda, hasta gelecekteki ölüdür; işte bu nedenle de hastalık ve ölüm karşısında insanoğlunun tavrı hemen hemen aynıdır”. Bu durumda yaşlıların henüz ölmeden ölü tabusundan payını alması anlaşılabilir bir durumdur.
Öte yandan, her ne kadar ölen kişinin onayı hatta talebi doğrultusuda gerçekleşse de, bu örneklerdeki ölümde dışarıdan bir müdahale, bir başka deyişle, bir “cellat” söz konusudur. “İlkel” anlayış, toplum yararını gözeten kurumsal intiharı onaylamakla birlikte, nadiren görülen kişisel intiharı onaylamaz. Bunun bir nedeni de, öldürülen insanın ruhunun yalnızca celladından intikam almak isteyeceğine, intihar edenin ruhununsa canına kıymasından sorumlu tutulan topluluğun bütününe musallat olacağına dair inançtır. Bu nedenle kişisel intiharlar genellikle ruhun bedenden kurtulup düşmanından intikam alması amacıyla gerçekleştirilirdi.
Uzak Doğu’nun Budizm, Şintoizm ve Konfüçyüs öğretileri ötanaziye izin verirken, “sokushinbutsu” olarak bilinen yöntemle, özel bir beslenme diyeti uygulamak suretiyle bedenlerini yağ ve sıvıdan arındırarak kendilerini “mumyalayan” ve bu yolla ölümü deneyimleyerek en üst düzey aydınlanma mertebesine ulaşmayı amaçlayan budist rahipler [“yaşayan mumyalar” ya da “canlı Buda”lar] ise, intiharı kutsallaştıran din adamları olarak ayrı bir yerdedirler.
Japon İntihar Ormanı – Richard Atrero de Guzaman
Shinnyokai Shonin’in Yaşayan Mumyası – Dainichibo Tapınağı, Yamagata Japonya
İntiharın yanı sıra ıstırap çekmeyi de yücelten Japon geleneği “seppuku” ya da günümüzde daha yaygın olarak bilinen adıyla “hara-kiri” [karın deşmek] de bu bağlamda hatırlanmalı.
Yukio Mishima – Seppuku yöntemiyle intihar etmeden dört yıl önce kendi kısa hikayesinden uyarladığı ve seppuku yapan bir askeri canlandırdığı filmi “Yukoku”dan bir sahne
Aziz Sebastian duruşuyla Mishima (1970)
Daha çok savaşta yenilen samurayın onurunu kurtarmak adına gerçekleştirdiği, bununla birlikte günümüze kadar yaşamayı başaran bu intihar yöntemi, çok iyi bilindiği gibi, kişinin kılıcını karın bölgesine sapladıktan sonra önce iki yana doğru yatay hareketle diyaframını ve midesini parçalaması ve sonra yukarıya doğru çekmesi olarak özetlenebilir. Ritüele ölümün uzaması durumunda acı çeken kişinin başını kılıçla kesmek üzere hazır bekleyen ve intihar eden kişinin en güvendiği kişiler arasından seçilen “kaishakunin” de eşlik edebilir. Bununla birlikte, Japon intiharının en ıstıraplı ve onurlu biçimi olan “juun-buun seppuku”da, samuray kendi canını dışarıdan hiçbir müdahale olmaksızın ve hatta ve iç organlarını bizzat çıkarıp toprağın üzerine koymayı da başararak almalıdır.
İntiharın meşruiyetinin tartışılmasına ilk kez Antik çağ felsefesinde rastlarız. Yalnızca tartışma boyutunda da kalmaz, bu dönemde hastalık, yaşlılık ya da kıtlık gibi nedenlerle toplum baskısıyla gerçekleştirilen intiharların da ötesinde, kişisel nedenlere dayanan vak’alara da kolaylıkla rastlanmaktadır. Özellikle güçten düşmeyi kendilerine yakıştıramayan soylular arasında sıkça görülen intihar, daha çok onurlu bir ölüm olarak kabul edilir. Ancak bu noktada, buraya cinsiyet ayrımcılığının notunu da düşmemiz gerekir: İntihar edenin kadın olması durumunda, hangi toplumsal sınıfa dâhil olursa olsun, bunu güçsüzlüğünden, yaşamın sıkıntılarına göğüs germe cesaretine sahip olmadığından yaptığı kabul edilirdi.
Antik çağın büyük düşünürlerinden Pitagoras tanrılara karşı, Aristoteles ise devlete karşı suç ve saldırı olduğu gerekçesiyle intiharın her türüne karşı çıkarken, Platon intiharı kişisel kararlara dayanması durumunda dine karşı işlenmiş bir suç, tedavisi mümkün olmayan hastalıklar ve kalıcı sakatlıklar durumunda ise meşru bir davranış sayar: “…bir kişinin ölümü, kendisi için daha iyiyse, o kişinin kendisine iyilik yapması niçin engellenmelidir?” Öte yandan örf ve âdetlere, katı kurallara karşı çıkan, insan doğasına ve tanrı kabul ettiği “doğa”ya yönelen Stoacılık, Platon felsefesinde görülen bu koşullu kabule, bir başka deyişle düalizme tepki gösterir.
Stoacı felsefede acı, hastalık ve ölüm doğal çözülmelerdir. Kozmik düzenin eşdeğer parçaları olarak yaşam ve ölüm arasında herhangi bir fark gözetmeyen bu düşünce sistemi, ölümü iyilik-kötülük kavramlarından, öte dünyayı cehennem korkusundan arındırarak, yaşam ve ölüm arasındaki tercihi koşulsuzca kişiye bırakır. Roma Stoacılarının önde gelen temsilcilerinden Lucius Annaeus Seneca intiharı yaşlılığın, hastalığın ve adaletsiz insanların neden olacağı zalim acılardan korunmaya imkân tanıyan büyük bir özgürlük olarak görür. Sibel İnceoğlu, Ölme Hakkı başlıklı çalışmasında, kendisi de Neron tarafından ihanetle suçlandığında bileklerini keserek intihar eden Seneca’nın şu sözlerini aktarır:
“… Eğer, yaşlılık aklımı sarsmaya başlarsa, eğer melekelerimi tek tek harap ederse, bana yaşam değil nefes bırakırsa, çürük veya yıkılmak üzere olan binayı terk ederim. Eğer iyileşme ümidim olmadan acı çekmek zorunda olduğumu bilirsem, acının kendisinin yol açtığı korkudan değil, uğruna yaşadığım her şeyden mahrum ettiği için giderim.”
Savaş zamanında düşman öldürmeyi sevap, barış zamanında idam cezasını mübah sayan tek tanrılı dinlerin bu koşullar dışında tanrının verdiği canı almayı yasaklaması ötanazi tartışmasını bile “günahkâr” bir zemine itmiştir. Kişinin bu dünyada tâbi tutulduğu sınav gereği çeşitli acılarla yüzleşmesi gerektiği inancı ve dünyevî âlemde katlanılan acıların uhrevî âlemde ödüllendirileceği vaadi ıstırap ve çile çekmeyi yüceltirken, ölümü çağırmayı bile yasaklar; Tanrı, İsa’ya en büyük çileleri ve ıstırapları bahşetmemiş midir?
Ötanazi – Pandorco Mata
Tıpkı kaçınılmaz sona ruhu hazırlayan din adamı gibi, hekimin de tıp biliminin çare bulamadığı ıstıraplara son vermek için bedeni hazırlamak sorumluluğunu taşıdığını söyleyen düşünür Sir Francis Bacon’ın fikirleriyle modern dünyanın gündemine taşınan ötanazi tartışmasında, Karl Friedrich Heinrich Marx’ın ötanaziyi bir bilim dalı olarak öneren ve neredeyse yücelten 1826 tarihli De euthanasia medica prolusio başlıklı çalışması dönüm noktası oluşturacaktır. Bu çıkış noktalarından hareketle, kimi düşünür, bilim insanı ve hukukçular tarafından savunulmuş olsa da, ötanazi bugün hâlâ dünyanın çok büyük bir bölümünde dinî, tıbbî ve/veya hukukî bir suç olarak görülmektedir. Günümüzde ötanazinin aktif ya da pasif her türünün yasal kabul edildiği Belçika ve Hollanda’nın şifasız hastaları, yaşam ve “ölüm kalitesi” bağlamında kuşkusuz ayrıcalıklı bir yere sahiptir.
En İyi Doktor – Alfred Kubin
Çok kısaca değinmeye çalıştığımız ötanazi konusunda karşımıza çıkan ölüm tabusunun başlıca kaynaklarını üç başlık altında toplamak mümkün: Dinin, devletin ve insan yaşamının kutsallığı… Bunlardan özellikle sonuncusunun, doğanın, dünyanın ve yaşamın nimetlerini küstahça sömüren 21. yüzyıl insanının yeni fetiş objesi olduğunu söylemek ne yazık ki haksızlık ya da abartı olmayacaktır. Yukarıda da değindiğimiz gibi, doğduğu andan itibaren ölümüne doğru yürüdüğü gerçeğini, “yüce” varlık olarak şu âlemde sahip olduğu “ayrıcalıklı” konumuyla örtüştüremeyen modern insan, elinin altındaki tüm örgüt ve mekanizmaları yaşlanmayı, tükenmeyi, yitip gitmeyi, kısacası ölümü “engellemek” üzere, beyhude yere devreye sokmaktadır. Bununla birlikte bu cesareti, insan yaşamının kutsallığı tezini destekleyen tek tanrılı dinlerden de aldığı unutulmamalıdır. Bütün yaşamların aynı derecede kutsal olduğuna inanılan Hint ve Uzak Doğu dinlerinin aksine, tek tanrılı dinlerin kutsal kitapları, insanın diğer canlılardan üstünlüğünü ve onlar üzerindeki hâkimiyetini ısrarla vurgulamış ve insan, kendisine Tanrı tarafından bahşedilen bu ayrıcalığı hunharca kullanmaktan geri durmamıştır.
Giorgio Agamben artık kanıksadığımız ve sorgulamaktan vazgeçtiğimiz bu kutsallık hakkında şöyle der:
“Hayatın kutsallığı ilkesi bizim için o denli bildik bir şey haline geldi ki bize şu gerçeği unutturmuş görünüyor: Etik-siyasal kavramlarımızın çoğunu borçlu olduğumuz Eski Yunanlılar, bu ilkeyi tanımlamaları bir yana, bizim tek bir “hayat” terimiyle işaret ettiğimiz karmaşık semantik alanı ifade edebilecek bir terime bile sahip değillerdi. Batı siyasetinin kökeninin belirleyici unsurlarından biri şu gerçektir: ‘Zoē’ ile ‘bios’, ‘zēn’ ile ‘eu zēn’ (yani genel anlamda hayat ile insanlara özel olan belirli bir hayat tarzı) arasındaki karşıtlık, tam anlamıyla hayata bir ayrıcalık ya da kutsallık atfetmemizi gerektiren hiçbir unsur içermiyor. Hatta Homeros’un Yunancasında, canlı vücuda işaret eden bir terim bile bulunmuyor. Bizdeki “hayat” teriminin iyi bir eşdeğeri olarak daha sonraki dönemlerde ortaya çıkmış olan ‘sõma’ terimi ise köken itibariyle sadece “ceset” demekti; yani tek başına hayat (ki Yunanlılara göre hayatın kendisi birçok biçim ve unsurun birleşmesiyle oluşan bir şeydi) sanki sadece ölümden sonra bir birlik olarak ortaya çıkıyordu.”
“Birlik”, gerçek kutsal işte bu olsa gerek! Ağaçla, böcekle, toprakla birlik; sevinçte, yasta toplulukla birlik; doğumla, yaşamla, ölümle birlik… Evrenin birliğinde kendini kaybedenin, yaşama sevinciyle başı dönenin, zamanı geldiğinde ölmekte bir an bile tereddüt etmemesi gerek… Hastayı yaşamla ölüm arasına, Âraf’a mahkûm etmemek, özgür bırakmak gerek… Sevgi gerçekse, sevilenin son arzusuna saygı göstermek, gidişine yardım etmek gerek; geride kalan için bundan büyük fedakârlık olabilir mi? Ne der şair:
Ölmek, susuz tarla kuşları gibi
ılgımda
Ya da konduğu ilk dalda
denizleri aşan bıldırcın gibi
artık uçmayı özlemediğinden
Ama yaşamamak
kör bir ispinoz gibi
acılar içinde.
Giuseppe Ungaretti, “Ölürken”
Türkçesi: Cevat Çapan
Notlar
[1] DHA’nın haberine göre, Şubat 2017’de İzmir’in Çeşme ilçesinde tatil yaptıkları otelde bir geceyarısı kumsala doğru yürüyen ve cesetleri yakınlardaki bir kumsalda bulunan Ülker ve Altan Çetin çiftinin otel odasında bıraktıkları iki zarftan birisinden 2 bin lira, diğerinden ise aşağıdaki mektup çıktı:
Adli merciye, Hiç kimsenin etkisi ve müdahalesi olmadan hayatlarımızı sonlandırıyoruz. Bedenlerimizi 9 Eylül Üniversitesi Tıp Fakültesi’ne bağışlıyoruz. Lütfen gereğini yapınız. Çok mutlu bir yaşam sürdük. Kimseyi yormadan, kırmadan, muhtaç olmadan gidiyoruz.
Otel yönetimi için de not bırakan çift, yaşlılık ve hastalıklar nedeniyle “gitmeyi seçtiklerini” belirterek, “yaptığımız şey için güzel otelinizden ve güler yüzlü personelden özür dileriz” dedi.
[2] “Beyaz yazar” özünde birçok bakımdan kendi uygarlık seviyesinden üstün olan kültürlere “ilkel” yaftasını yapıştırmakta bir an bile tereddüt etmemiş ve bilindiği gibi, bu ifade uygarlık tarihi yazınının yerleşmiş terimlerinden haline gelmiştir. Bu kültürler için sonradan bazı araştırmacılar tarafından kullanılan “ilksel” sözcüğü ise negatif göndermeyi ortadan kaldırmış olmakla birlikte, kronoloji bağlamında anlam karmaşası yaratmaktadır. Bu nedenle metin boyunca tırnak içinde kullanılmak zorunda kalınan “ilkel” sözcüğünün bu metnin yazarı için bir aşağılama değil, aksine olumlama içerdiği unutulmamalıdır.
[3] Bütün Azizlerin Günü ve Bütün Ruhların Günü, İrlanda’nın Hıristiyanlığı kabul etmesinden sonra Katolik Kilisesi tarafından Keltlerin hasat ve ölüler bayramı “Samhain”i [Sa-win] “ehlileştirmekle” görevlendirilir. Her yıl Mayıs ayında kutlanan ve o yıl içinde ölenlerin ruhlarının ölüler diyarına kabul edildiği, yaşayanlarla ölüleri birbirinden ayıran kapıların açıldığı ve her iki dünya arasındaki engellerin kısa bir süre için tümüyle ortadan kalktığı kabul edilen Samhain festivalinde mezarlıklarda müzik yapılması ve insanların ölülerin ruhlarıyla birlikte dans etmesi Katolik Kilisesini özellikle rahatsız etmiş ve bu ritüel 7. yüzyılda Papa IV. Boniface tarafından 1 Kasım’da kendi adlarıyla anılan özel bir güne sahip olmayan tüm azizler onuruna gerçekleştirilen Bütün Azizlerin Günü ve 2 Kasım’da “bu dünyadan kutsanmışlara katılmadan ayrılmak zorunda kalan” tüm ruhlara adanan Bütün Ruhların Günü’ne dönüştürülerek, Hıristiyanlık ölçütlerine uygun bir biçimde yeniden düzenlenmiştir. Böylece kilise hem bir türlü engelleyemediği bu pagan geleneğini kendi içinde eriterek Hıristiyanlaştırmış, hem de Bütün Ruhların Günü dualarıyla, Keltlerin “lânetlenmiş” ruhlarının kurtarıcılığını üstlenmiştir. Bütün Kutsanmışların Gecesi (Even of All Hallows) ise zamanla halk ağzında “Hallow Even”a ve giderek “Halloween”e dönüşecektir.
Kaynaklar
Agamben, Giorgio [2013], Kutsal İnsan, Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
Alvarez, Al [1994], İntihar, Kan Dökücü Tanrı, çev. Zuhal Çil Sarıkaya, Öteki Yayınları, Ankara.
Ariés, Philippe [1991], Batılının Ölüm Karşısında Tavırları, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara.
Aristoteles [1993], Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul.
Baudrillard, Jean [2008], Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm, çev. Oğuz Adanır, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.
Campbell, Joseph [1992], İlkel Mitoloji: Tanrının Maskeleri, çev. Kudret Emiroğlu, İmge Yayınları, Ankara.
Codrington, Robert Henry [2013,] The Melanesians and Frazer: Totemism and Exogamy, vol. I.
de Beauvoir, Simone [2009], Sessiz Bir Ölüm, çev. Bilge Karasu, İmge Kitabevi, Ankara.
Durkheim, Emile [1992], İntihar Toplumbilimsel İnceleme, çev. Özer Ozankaya, İmge Kitabevi, Ankara
Eliade, Mircea [1992], İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara.
Frazer, Sir James George [1911], The Magic Art and Evolution of Kings, vol. II, Macmillan and Co., London.
Freud, Sigmund [2014], Totem ve Tabu, çev. Hasan İlhan, Alter Yayınları, Ankara.
Girard, René [2003], Şiddet ve Kutsal, çev. Necmiye Alpay, Kanat Kitap, İstanbul.
İnceoğlu, Sibel [1999], Ölme Hakkı (Ötanazi), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
Le Breton, David [2010], Ten ve İz, İnsanın Kendini Yaralaması Üzerine, çev. İsmail Yerguz, Sel Yayıncılık, İstanbul.
Lévy-Bruhl, Lucien [2006], İlkel İnsanda Ruh Anlayışı, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı Yayınları, Ankara.
Örnek, Sedat Veyis [1979], Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, sayı 218, Ankara.
Platon [1994], Yasalar (I-XII Kitaplar), çev. Candan Şentura, Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul.
Roux, Jean-Paul [2002], Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı Yayınevi, İstanbul.
Saraçoğlu, Melik [2015], Hastane Defteri, Everest Yayınları, İstanbul.
Thomas, Northcote Whitridge [1911], “Taboo”, Encyclopedia Britannica.
Tryjarski, Edward [2012], Türkler ve Ölüm, çev. Hafize Er, Pinhan Yayıncılık, İstanbul.
Wundt, Wilhelm Max [1905], Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze in Sprache, Mythus und Sitte, W. Engelmann, Leipzig